文学真实论_王富仁

王富仁

[摘要]长期以来，我们的文学真实论都是从文学反映现实生活的角度建立起来的，但

这只是现实主义文学的真实观，并非一般文学的真实观。本文认为，文学的真实观与科学的真实观是根本不同的两种真实观，科学的真实观是建立在理性认识基础上的真实观，关注的是外在于心灵感受的客观的真实性，而文学的真实观是建立在心灵感受基础上的真实观，关注的是内在于心灵感受的一个直感直觉印象整体的真实性。

[关键词]文学真实性语言感受理性真诚自由[作

者]

王富仁（１９４１—），男，山东高唐人，文学博士，汕头大学特聘教授。研究方向

为中国现代文学和中国文化。

一、真实性作为一个文学的核心命题的出现与现实主义文学的兴盛

在中国现当代文学发展史上，文学真实性的问题是伴随着西方现实主义文学的影响而成为我们文学理论中的一个核心命题的。中国新文学的发生是在２０世纪初年，而在那时，西方现代主义文学刚刚发生不久，在其内部还是流派众多、旗帜林立的，不论在其实际的文学创作成就上，还是在西方读者的阅读感受中，它还不是一个足以与１９世纪现实主义文学相媲美的统一而又强大的文流，而西方的现实主义文学则经历了近一个世纪的发展，已经取得了为西方文学史家、文学理论家乃至整个社会所注目的巨大文学成就。中国新文学作家，是以输入西方文学以革新中国固有的文学传统为己任的，所以不论他们自身的思想倾向和文学倾向是什么样子的，但在理论上，绕来绕去都无法绕开西方现实主义文学以及在西方现实主义文学基础上发展起来的现实主义文学理论的命题。文学的真实性问题也就作为现实主义文学理论中的一个核心命题成为中国现代文学理论的核心命题之一。

只要我们将文学的真实性的问题纳入到现实主义文学及其理论的范畴中来考察，我们就会知道，在我们中国现当代文学史上常常谈论的“真实性”的问题，实际并不是“文学”的“真实性”的问题，而是“现实主义”的“真实性”的问题。也就是说，我们经常说的“文学的真实性”，并不包含在“文学”的本质属性的内部，而只是“现实主义文学”的“现实主义”的质素，是决定其是不是“现实主义”文学的标准。它包含在“现实主义文学”的定语“现实主义”中，而不包含在“现实主义文学”的中心语“文学”中。

现实主义的“真实性”意味着什么呢？现实主义的“真实性”意味着现实主义文学的文学题材的

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・文学真实论・

特征以及作者处理文学题材的方式和方法——我们常常称之为“创作方法”。严格说来，现实主义文学是以描绘社会现状及其历史变动为基本文学题材的文学，它既是作家对现实社会人生及其历史变动的感受和体验，满足的也是读者感受和体验现实社会人生及其历史变动的趣味和要求。这就决定了现实主义文学文本的特征。现实主义文学的文本是以现实社会生活及其历史变动为基本素材的，是以真实地呈现现实社会生活的状貌及其变化为特征的。它通过艺术的想象不是将读者引领到离现实社会人生更远的主观想象的世界之中去，而是通过艺术的想象将读者更深地引领到现实社会人生之中去，使他们亲身感受和体验自己在其个体的狭隘的日常生活中所无法亲身感受和体验到的更广大或更内在、更复杂的现实社会人生。正是在这里，产生了现实主义文学对“真实性”的要求。这个真实性既是在文本的艺术描写与现实社会人生的状貌与特征的对应关系中呈现出来的，也是在读者的感受和体验中呈现出来的，是在读者的阅读感受与现实社会人生感受的对应关系中呈现出来的。不难看到，正是在这种“现实主义的”要求中，“真实性”才作为一个不可或缺的关键因素进入到我们的文学观念之中，并且成了一个具有无限衍生能力的文学元命题，使文学的理论也具有了严格的科学的性质，特别是社会科学、人文科学的性质。

现实主义文学对“真实性”的这种特殊要求，并不是多么难以理解的，只要我们回到西方现实主义文学发生和发展的过程之中去，它的内涵便立即像孔雀展屏一样向我们热情地展露开来。西方现实主义文学作为一个文流兴盛和发展的时期，也正是西方资本主义像一只无形的魔棒将西方资产阶级从地底下呼唤出来的时候。它不但广泛而深入地改变着人类的社会思想（我这里所说的思想是包含人的直感、直觉、情感、情绪、思想、意志、愿望和理想等多种因素在内的人的整个主观世界），而且也广泛而又深入地改变着人类的社会生活本身。正像马克思、恩格斯在《党宣言》中所说：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然生长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”、“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”、“资产阶级撕下了

〔１〕……资产阶级用自己罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”

“没有良心的贸易自由”改变了欧洲的社会，从而也使欧洲社会在每一个具体的人面前陌生化了，成为人们希望感受和体验的对象，亦即成为艺术表现的对象。可以认为，在人类历史上，几乎只有这个历史时期，“社会”才是作为一个有着超越于任何一个人的主观愿望和要求而又有着上帝一般的绝对权利和意志的朦胧整体而出现的，其中充满了各种偶然性，充满了各种难以预料的人、人的性格、人的经历和人的命运，但所有这些偶然性又似乎最终完成了一个必然性——社会的必然性、社会历史的必然性。在现实主义文学之前，文学家们是以包围着他们的自然环境或社会历史上那些贵族英雄为其表现对象的，而到了现实主义时代，“社会”、“社会的历史”才成为文学家们自觉表现的对象。“法国社会将要做历史家，我只能当它的，编制恶习和德行的清单，搜集情欲的主要事实、刻划性格、选择社会上主要事件、结合几个性质相同的性格的特点揉成典型人物，这样我也许可以写出许多历史家忘

〔１〕马克思、恩格斯：《党宣言》，《马克思恩格斯选集》（第１卷），人民出版社１９７２年版，第２５５—２５６页。

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〔２〕巴尔扎克的这篇《记了写的那部历史，就是说风俗史。”〈人间喜剧〉前言》几乎可以说是欧洲现

实主义文学的宣言，它所说的实际只有一句话：现实主义作家要成为记录人类历史的员，这部历史不是由少数贵族英雄人物创造的政治史，而是人类社会每一个成员都参与其中的风俗史。在这时，文学的题材便开始了有意识的变化，而与这种文学题材的变化相对应的文学体裁的变化则是，小说特别是长篇小说逐渐取代诗歌而成为在欧洲文学中占主导地位的文学体裁。

在浪漫主义时代，文学的题材是被作家的主观愿望、主观感情所驾驭的，是为表达作家的主观愿望、主观感情而存在的，读者通过浪漫主义的文学作品所要感受和了解的主要是作家这个人，这个人的主观世界，这个人的主观愿望和主观感情，一首浪漫主义的爱情诗只要能够感动读者就是一首优美的爱情诗，它并不需要读者像了解薛宝钗和林黛玉那样了解作者所爱慕的对象。但在现实主义文学作品中，作家个人的愿望、个人的情感变得并不那么重要了，不论是对于作者，还是对于读者，感受、体验并在这种感受和体验的基础上认识和了解身外的“社会”，这个由形形色色的人和形形色色的人的命运构成的“社会”，成了第一位的。“读者”直接关心的不再是“作者”，不再是作者的理想，作者的思想感情，而更是“作者”看到了什么，是“作者”眼中的“社会”以及由这个“社会”所铸造的人与人的命运。在这时，“社会”被“客观化”了，这个“社会”上的人也被“客观化”了。这个“社会”是自足的，是有自己的意志和发展趋向的，这个“社会”上的人也各自有各自的处境和条件，各自有各自的欲望和要求，因而也各自有各自的命运和前途。不难看出，正是在这里，“真实性”成了现实主义文学描写的主要特征。文学描写应该是“真实的”，应该“像”读者所实际看到的那种“样子”，不能是作家的杜撰，不能是作家的凭空想象，而应当与外部的世界、外部的社会，有着直接的对应关系。

正是因为现实主义文学的“真实性”是其定语“现实主义”的质素而不是其中心语“文学”的质素，所以我们通常所说的文学的“真实性”（实质是现实主义文学的“真实性”）就具有了科学的性质，特别是社会科学、历史科学的性质。它的科学性质，同时表现在作者的创作和读者的接受两个方面：从作家创作的角度，作家是以类似于科学家、特别是社会科学家和历史科学家的态度对待现实社会及其历史发展的。巴尔扎克在谈到自己的《人间喜剧》的时候，首先谈到的是当时那些杰出的科学著作对自己的启发。他在列举了一大串哲学家、物理学家、生物学家、博物学家、动物学家、植物学家、解剖学家、古生物学家的名字之后说：“布封想写一部书讲述全体动物，他完成了一部卓越的著作，我们不是也该替社会写一部这类的作品么？但自然给动物的千殊万类安设了一些界限，社会却毋需囿于这些界限之内。当布封描写狮子的时候，他用三言两语把母狮讲完了；可是在社会里，女子不一定总是男性认为适合的妻子。一对夫妻里面，可能有两个完全不相同的人。商人的妻子有时堪作国王的配偶，而国王的配偶往往比不上艺术家的妻子。社会环境有着一些自然界所不允许的偶变，因为社会环境是自然加社会。单拿两性来说，社会类别的描写应当比动物类别的描写多一倍。总之，动物彼此之间，惨剧很少，混乱也不常发生；它们只是互相角逐，没有别的。人们也互相角逐；可是他们或多或少的智慧把战斗弄得特别复杂。虽然有些科学家还不愿意承认兽行借一道浩瀚的生命之流涌进人性里面，不过杂货商人肯定可以成为法国元老，而贵族有时会沦落到社会的最底层。再说，布封觉得动物的生活非常简单。动物用具少，既无艺术，也无科学；同时人却根据一种尚待探讨的法则，习于把他们的风俗、思想和生活都在一切为了满足自己需要而设的东西里面表现出来。吕文奥厄克、斯万迈尔

〔２〕巴尔扎克：《〈人间喜剧〉前言》，见伍蠡甫主编：《西方文论选》（下卷），上海译文出版社１９７９年版，第１６８页。

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谭、斯巴兰查尼、莱奥缪尔、穆勒尔、哈莱尔，以及其他勤勤恳恳的动物志家虽然证明了动物的风习是十分耐人寻味的，不过，每只动物的习惯，至少在我们看来，在任何时代都经常是相同的；可是，国王、银行家、艺术家、资产者、教士和穷人的习惯、服装、语言、住宅，是完全不相同的，并且随

〔３〕也就是说，着文明程度的高下而起变化。”在巴尔扎克看来，人、人类社会，并不像人们通常所认

为的那样，是一目了然的，是一望而知的，而是比自然界更加复杂、更加需要研究的客观对象。科学的真理是研究的结果，现实主义的真实性也不是随便一个什么样的人所看到和听到的随便一点什么样的散碎的生活现象，而是现实主义作家从分散的、零碎的、日常的世俗生活现象中发现出来的更具普遍意义的生活场景及其演变和发展；从读者接受的角度说，读者通过现实主义文学作品所读到的，不是在自己狭小的日常生活环境中早已感到厌倦了的那些陈旧的没有任何新意的耳熟能详的生活琐事，而是透过这些日常琐事所获得的新的生活感受和体验，是那些开拓了他的生活视野并丰富了他的生活经验的社会人生现象。正是因为如此，现实主义文学的作用不仅仅限于文学，不仅仅作用于文学自身的发展，同时也有助于对现实社会的认识，有助于自然科学、特别是社会科学、历史科学的研究。总之，现实主义的“真实性”是与科学、特别是社会科学、历史科学的意识相关联的，是以科学的态度观察和了解人类社会及其演变和发展的结果，是文学与科学的联姻，是近代知识分子逐渐普遍化、逐渐强化的科学意识向其文学创作的渗透。在科学的立场上，“真理”的反义词就是“谬误”；在现实主义的立场上，“真实”的反义词就是“不真实”。当一个作者让自己笔下的人物说出了他在现实生活中根本不可能说出的话，做出了他在现实生活中根本不可能做出的事，站在现实主义的立场上，我们就认为它的描写是“不真实的”，是“谬误”的。但在这里，我们也能够看到，我们通常说的“真实性”，只是现实主义的“真实性”，而不是文学的“真实性”，因为并不是所有的文学作品，都必须遵循这里所说的“真实性”的原则。“文学”可以接受“科学”的影响，但接受了“科学”影响的“文学”仍然是“文学”，而不会等同于“科学”。

现实主义文学之所以是文学，不是因为它是“现实主义的”，而是因为它是“文学”的，因为“文学”可以不是“现实主义”的，而“现实主义文学”却不能不是“文学”的。只要我们以“文学”为本体考察“文学”，同时也考察“现实主义文学”，我们就会知道，“文学”从来就不是一个“物理的事实”和“社会的事实”，而只是一个“文字语言的事实”；一个伟大作家创造的不是一个物质的世界，不是一个现实的社会，而只是一个文字语言的文本；读者通过阅读文本进入的文学世界，不是一个可以触摸的物质的世界，不是可以安身立命的现实社会，而是一个用语言文字点亮了的想象的世界、精神的世界；这个想象的世界、精神的世界生成于人的心灵中，而不生成于外部的时空中。读者根本无法带着自己的身体整个地进入到这个世界之中去，但可以使自己的心灵完全沉浸到这个世界之中去。在“现实主义”的意义上，亦即在“题材论”的意义上，现实主义作家所描绘的是一个“真实的”世界，是一些“真实的”人，但在“文学”的意义上，在作者和读者的心灵感受中，现实主义作家笔下的世界恰恰不是一个完全真实的世界，而是一个有些虚妄、有些荒诞的世界；在这个世界上活跃着的多数人也不是一些完全真实的人，而是一些被扭曲、被异化了的人。在这个世界上被认为是正常的，在作者和读者的心灵中恰恰是一些不正常的；在这个世界上被认为是不正常的，在作者和读者的心灵中恰恰可能感到是正常的或较近正常的。在这个意义上，我们甚至不能不认为，欧洲现实主义文学不是“真实地”反映了当时的社会，而是像中国那些自称具有特异功能的气功大师一样，用自己“意念

〔３〕巴尔扎克：《〈人间喜剧〉前言》，见伍蠡甫主编：《西方文论选》（下卷），第１６５—１６６页。

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的力量”整个地转动了当时的现实社会，使他的读者感受到的不是他们平常感受到的那个现实的世俗社会本身，而是被现实的物质世界深深埋藏起来、长久地沉睡在自己内心深处的人的自然本性，以及借助这种自然本性才能看到的现实世俗社会的另外一种面貌。他们不再带着艳羡的目光注视那些活跃在现实社会舞台上的“当代英雄”们——那些新生的资产者，而以深刻的同情注意到那些被当代资产者挡在身后、平时并不留意、却仍然保留或残存着人性光辉的欧也妮・葛朗台、高里奥老伯这样的人物。在“现实主义”的意义上，我们常常认为现实主义作家通过大量偶然性事件的描写同样揭示了社会历史发展的必然性，揭示了社会历史发展的根本规律，是个性与共性的统一，现象真实与本质真实的统一，而在现实主义“文学”的意义上，我们与其说现实主义文学揭示了社会历史发展的根本规律，不如说他们是在用自己的精神的臂膀抗拒着外部物质世界发展的根本规律；与其说他们描写了当时社会历史发展的必然性，不如说他们是在用自己文学的描写反抗着外部物质世界的这种必然性。正是在这里，我们感到了现实主义文学的力量，感到了现实主义文学家搏击社会现实的力量，我们沿着现实主义文学的文本给我们照亮的道路进入到纷纭复杂的社会关系之中去，但这却不是我们平时用世俗的眼光看到的世俗社会，而是通过人性的眼睛重新发现的另一个世俗的社会；我们平时看到的世俗社会是带有自我完满感、因而也没有人性饥渴的世俗社会，而通过人性的眼睛重新发现的这个世俗社会却是残缺的、充满人性饥渴的世俗社会。我们的视界更加广阔了，但世界的残缺感却愈加强烈了；我们的眼光更加深邃了，但人性的饥渴感却愈加浓烈了。似乎有一条与书中那些“当代英雄”、那些成功的资产者不同的、更加人性化的道路呈现在我们的面前，催促我们上路，催促我们去跋涉、去冒险，虽然我们看不清这条道路在哪里？通往何方？……所有这一切，都不是从别处生发出来的，而是从文本的阅读中生发出来的，从文本的文字语言中生发出来的。在这个过程中，文本、文本中的语言文字并没有首先转化为物质的实体，并没有首先创造出一个新的现实社会，而是直接进入到人的心灵中，将人的心灵激活，释放了人的心灵的创造活力。也就是说，在这个过程中，文本和文本中的文字语言，才是真正的原动力，才是激活人的心灵并使之进入创造过程的原初的力量。没有《红楼梦》，没有《红楼梦》中的语言文字，我们永远产生不出《红楼梦》给我们带来的艺术的想象以及在这个过程中所发生的感受和体验；没有《阿Ｑ正传》，我们永远产生不出对于阿Ｑ的想象以及由此所感受和体验到的一切。它是现实世界之外的另一个世界，它是物质时空之外的另一个时空。在这里，文本、文本中的语言文字，像魔棒一样召唤出了一个新的世界，文学的世界，而不像科学著作那样，只是将自己的认识过程及认识结论告诉给别人，只有在进入生产、社会实践过程之后才转化为思想的力量。现实主义文学仍然是“文学”，仍然是文字语言的艺术，仍然是文学家在人类心灵与心灵之间搭建起的一座精神的桥梁。这种“文学”，才是将巴尔扎克与雨果、普希金与果戈理、李白与杜甫、屈原与鲁迅、鲁迅与拜伦以及中外所有伟大文学家联系为一个整体的“文学”。

综上所述，现实主义文学有着两个相互联系的侧面：“现实主义”的文学与现实主义的“文学”。向来的现实主义文学论也是在这两个相互联系的侧面的基础上建构起来的：“现实主义”的文学论是在其题材论及其处理题材的艺术方法的基础上建构起来的，在这里，“真实性”的原则以及与“真实性”相关联的“典型论”构成了“现实主义”文学论的主要内容；现实主义的“文学论”则是在人的精神发展的意义上建构起来的，是在文学对现实社会人生的能动关系中得到阐释的，这同时也是评论所有伟大文学作品的方式，是伟大的现实主义文学作品与其他所有伟大文学作品所共同拥有的品质。在这种关系中，文学、其中也包括现实主义文学，向来不是被动的、消极的、庸俗的、跟在现实的物质世

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界后面亦步亦趋地爬行的。人向环境挑战、精神向物质挑战、人性向现实秩序挑战、文学向社会“规律”挑战，并以此激发人类的精神活力，使其在任何历史条件下都不致趋于萎靡、陷于瘫痪。正是在这样一个意义上，一些理论家并不主要以其艺术的手法定义现实主义文学家，而是以文学对现实社会人生的能动作用定义他们。文学批评家皮萨列夫在其《现实主义者》中说：“要成为一个世界著名的诗人，仅仅具有诚实和天生的巨大的才华还是不够的。一个真正的、‘有用的’诗人应当知道和了解目前使他的时代和他的人民的最优秀、最聪明、最有学问的代表们发生兴趣的一切。诗人，作为一个热情的、敏感的人，一方面要了解社会生活的每一次脉动的十分深刻的意义，同时也一定要用全力来爱他认为是真、善、美的东西，来恨那妨碍真、善、美的思想获得血肉并变成活生生的现实的大量卑鄙龌龊的勾当。这种爱和这种恨不可分割地联系在一起的，对于一个真正的诗人来说，它构成并且一定要构成他灵魂的灵魂，构成他整个存在和他整个活动的唯一的、最神圣的目的、‘我不是像旁人那样用墨水写作，’别尔内说，’我是用我的心血和我的脑汁写作。’每一个作家都应当这样写作，而且只能这样写作。”“诗人——如果不是伟大的思想战士，大胆无畏的、无可指摘的‘精神武士’，像亨利希・海涅所说的那样，便是渺小的寄生虫，用装腔作势的小戏法来取乐别的渺小的寄生虫。中间的道路是没有的。诗人——如果不是能够撼动时代恶势力的大山的巨人，便是在花粉里翻掘的小甲虫。这并不

〔４〕是空话。这是严肃的心理学的真理。”

二、语言的真实性与言语的真实性

文学是语言的艺术，所以文学的真实性归根到底是语言的真实性。

我认为，要回答“语言”是什么？最简洁的方式就是老子的方式。老子哲学分明隐含着这样一种认识，即人类、宇宙、语言是同时生成并存在的三要素。这三要素在其初始是一体的，老子将其称之

〔５〕为“道”。“道之为物，惟恍惟惚。”“道”是一个恍惚的整体。我们可以称之为“无”，也可以称之

为“有”。作为“无”，它体现的是宇宙初始的状态；作为“有”，它体现的是宇宙间万事万物产生的原因。用我们现在的话来说，这个“无”就是“虚无”，就是意义和内涵的不确定性；这个“有”，就是“存在”，就是有其“真实性”，就是从其恍惚的整体中能够生成各种不同的具有真实意义和内涵的事物。老子还说，正因为这个恍惚的整体给我们一种“虚无”的感觉，所以我们感到它是玄妙的，感到它是有意味的，而正因为从其恍惚的整体能够生发出各种不同的意义和内涵，所以我们能够产生追寻这些意义和内涵的终极原因的意愿。这里的“有”和“无”，实际上都是从“道”这个恍惚的整体中生成出来的，是“道”这个恍惚整体的不同的称谓。也就是说，在这里，“无”也是“有”，“有”也是“无”；“虚无”也是“真实”，“真实”也是“虚无”；虚虚实实，实实虚虚，极其深邃悠远。深邃中又见深邃，悠远中又见悠远，没有底止，没有尽头。各种神奇美妙的事物就都从其中产生出来。（“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓

〔６〕之玄，玄而又玄，众妙之门。”）

老子既然认为人类、宇宙、语言三要素在其初始是一体的，像“无”和“有”一样是“同出而异

〔４〕皮萨列夫：《现实主义者》；巴尔扎克：《〈人间喜剧〉前言》。分别见伍蠡甫主编：《西方文论选》（下卷），第４５５—４５６、４５７页。

〔５〕《老子》（第２１章）。〔６〕《老子》（第１章）。

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名”的，因而他所谓的“道”这个恍惚的整体同时也可以从人类、宇宙、语言三个角度感受和理解它，而不论从其中哪一个角度感受和理解它，它实际都是“道”这样一个恍惚的整体，都同时包含着人类、宇宙、语言这三个要素。实际上，从老子的宇宙生成论的意义上，宇宙就生成于人类有了意识的那一刹那，在这时，人类、宇宙与人类借以意识宇宙的“名”（语言）就同时产生了。从人类意识中的“宇宙”的角度，“人类”是包含在宇宙之中的，人类的语言也是包含在宇宙之中的；从具有了意识能力的“人类”而言，“宇宙”也只不过是人类意识中的存在，而“语言”则是人类意识自我和宇宙的形式；从人类称谓自己及其意识中的宇宙的“语言”而言，人类、宇宙也莫不是以“名”（语言）的形式而存

〔７〕不通过称谓，不通过语言，人类在的。正像庄子后来所说的一样，“道行之而成，物谓之而然。”

是无法意识到自我与事物的存在的。总之，人类、宇宙、语言三要素，既是宇宙的三要素，也是人类的三要素，同时也是语言的三要素。它们是“同出而异名”的互相包含的关系，而不是可以相互分别、各自的关系。

在这里，与我们的论题有直接关系的就是老子的语言观。如上所述，在老子哲学中，“名”、“语言”只是“道”的另一种称谓形式，在这个意义上，“道”也只是“名”、总“名”。人类、宇宙、语言是“道”的三要素，也是“语言”的三要素。也就是说，“语言”就其本性就不仅仅是“语言”，就不仅仅是自己。“语言”不是“语言”的“语言”，“语言”的“语言”是“语言学”，而不是“语言”的本体。正像“宇宙”不仅仅是“宇宙”，不仅仅是自己，它包含了人类、人类的语言同时又被人类的意识和人类的语言所包含；“人类”不仅仅是“人类”，不仅仅是自己，它同时包含了宇宙（对于人类而言，宇宙永远只是人类意识中的宇宙）和人类的语言同时又被宇宙和语言所包含一样，“语言”同时也以自己的形式包含了宇宙和人类，它同时是宇宙的语言和人类的语言，宇宙与人类同时以语言的形式显示其自身的存在。从其发生学的角度，语言作为一个混沌的整体是虚无的，是没有确定的意义和内涵的，但从人类和宇宙的各种各样的信息是通过语言源源不断地生发出来的角度说，语言作为一个混沌的整体又是“有”，又是“存在的”，又是有其真实性的。我认为，在这里，我们完全可以得出这样一个结论：语言的真实性就是因为从中能够源源不断地生发出人类和宇宙的各种各样的信息，使我们感到人类和宇宙存在的现实性。这也正像老子所描述的“道”那样：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚

〔８〕它是“惚恍”的，但“其中有象”兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”、

“其中有物”，“物”和“象”都是外部物质世界在其中的显现；“其中有精”，则是主体意识的产物了，这个“精”虽然是捕捉不到的，但在人们的感觉中则是真实存在的，所以说是“其精甚真”。这个“真”就是真实感，因这真实感，人们就不会怀疑这个混沌整体的真实性，就不会认为它是完全虚妄的、没有意义的，因而它也是可信的。不难看出，老子在这里说的是“道”的真实性，但同时也是人类存在的真实性、宇宙存在的真实性和人类语言的真实性。

我认为，我们完全可以将老子所理解的语言的真实性直接移用到文学的真实性中来。必须看到，小至一首小诗，大至像巴尔扎克的《人间喜剧》、列夫・托尔斯泰的《战争与和平》、曹雪芹的《红楼梦》等长篇巨著，凡是文学作品，都莫不是一个文字语言的整体。就其整体而言，任何一个真正的、优秀的文学作品，莫不是恍惚的，没有十分确定的意义和内涵，没有用几句话就可以概括罄尽的主题思想，是“无”，是“虚”，是“空”，但也正因为它们的这种意义的不确定性、朦胧性，使这样一个文

〔７〕《庄子・齐物论》。〔８〕《老子》（第２１章）。

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字语言的整体像一块磁石一样吸引着读者，使读者无法将其置之脑后，或者放置到内部理性框架的一个确定的地方，忘却其存在。它们在读者的心灵中是浮游的、活动的，而在其浮游、活动的过程中，会有越来越多的形象浮现出来，也会有越来越多的意义生成出来，并且变化多端，妙意无穷。在这时，读者感到这个语言整体是“有”，是存在，是有其真实性的，是有其确定的意义和内涵的，虽然其意义和内涵仍然无法用理性的语言精确地概括出来，但在感受中却是真实可信的。我们所说的文学的真实性，就是就读者的这种心灵感受而言。有了这种感受，就有文学的真实性，没有这种感受，就没有文学的真实性。它不是用数学公式运算出来的，也不是用物理公式推导出来的，而是用心灵感受出来的。正是在这个意义上，我们说鲁迅的《阿Ｑ正传》是真实的，卡夫卡的《变形记》也是真实的；巴尔扎克的《高老头》是真实的，马尔克斯的《百年孤独》也是真实的。中外古今所有伟大的文学作品莫不是真实的。

在这里，我们需要注意文学的基本构成形式。如上所述，语言不仅仅是语言，不仅仅是它自己；不存在“语言”的“语言”，语言、人类、宇宙自始至终都是三位一体的存在。作为三个语言概念，它们是并立的，但作为它们所意指的对象，则是相互包含的，是老子称之为“道”的恍惚的整体。人类、宇宙、语言，是宇宙的三要素、人类的三要素，也是语言的三要素。其实，这里的“语言”完全可以用“文学”来代替，因为作为语言、人类、宇宙三位一体形式而存在的恍惚整体的语言，必然是文学性的，而不是科学性的。科学的语言是在特定的认识目的驱使下被人类重新定义过的语言，是具有完全确定的意义和内涵、因而也不再是一个恍惚整体的语言，它同时也是通过价值中立的原则抽去了人类精神内涵的纯客观的语言。科学语言产生在人类语言发展的较为高级的阶段，是人类对其语言的另外一种形式的改造和利用，而不是人类语言的固有特征。我们有科学意义上的“月（月球）”，也有文学意义上的“月（月亮）”，但前者不是汉语的基本词汇之一，后者才是。与此同时，人类最早的语言文化产品是神话、诗歌，是文学作品，哲学、社会科学、自然科学著作都是在文学得到初步繁荣之后产生的，因而也是在文学语言的基础上依照理性的需要重新构造起来的。语言不仅仅是语言，不仅仅是它自己，文学也从来不仅仅是文学，不仅仅是它自身，而是文学、人类、宇宙三位一体的存在。具体到一部真正的因而也是优秀的文学作品中，则具体表现为语言文本、内在心灵和外部世界三位一体的存在。《红楼梦》不仅仅是人民文学出版社出版的那本书，那个文本，而同时也是内在于曹雪芹的心灵和外在于曹雪芹的世界，这三者不是相互分离的，而是“同出而异名”的，意指的是同样一个恍惚的整体，同样一部《红楼梦》：内在于曹雪芹的心灵具体体现在曹雪芹所描绘的那个外在于曹雪芹的世界中，包括太虚幻境在内的外在于曹雪芹的世界也正是曹雪芹心灵中的世界。在这里，实际是没有内外之别的，是没有心与物之分的，它只是一个整体，而这个整体是可感的，是“有”，是“存在”，是具有真实性的。正是因为我们从《红楼梦》文本的阅读中能够感到这个整体的“有”，整体的“存在”，所以我们也能够感到《红楼梦》文本的真实性。在通常的情况下，我们将我们感到的这个真实的整体称之为《红楼梦》的“内容”，而将其文字语言的整体称之为“形式”。但在实际上，这二者也是“同出而异名”的，没有外在于“内容”的形式，也没有外在于“形式”的内容。《红楼梦》永远是以这种三位一体的形式而存在的，它是一个恍惚的整体，但从其语言整体（文本）中又源源不断地产生出形象和意义来：形象是意义的形象，意义是形象的意义，显示着《红楼梦》这部文学作品的意义和内涵，显示着它存在的真实性。

但是，文学的真实性是语言的真实性，而不是言语的真实性。语言是整体的，文学作品的文字语

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言也是一个完整的语言系统，我们所说的文学的真实性只是这个完整的语言系统的真实性，而不是言语的真实性。什么是语言？什么是言语？如果从语言与言语的关系的角度说，语言就是以整体的形式对大量个别言语实现的超越，言语就是不具有超越性、受到具体意义和内涵的禁锢和束缚的语言。“今天晚上，很好的月光。”“救救孩子！”（鲁迅：《狂人日记》）作为言语，都是有特定的内涵和意义的，因而也是有其真实性的，但其真实性仅仅是言语的真实性，而不是语言的真实性、文学的真实性。它们的内涵和意义不是一个恍惚的整体，而是十分具体和明确的，因而也被紧紧地禁锢和束缚在这个十分具体和明确的意义和内涵的内部，既没有自由性，也没有超越性，这两个语句也是彼此孤立、无法联系在一起的。但是，当它们与《狂人日记》中的其他所有作为言语而存在的语句联合成了一个整体，联合成了《狂人日记》这篇小说，它们就不是或不仅仅是作为言语而存在的个别的、零散的、孤立的语句了，而成了一个语言的整体，文学的整体。这个整体的意义和内涵是恍惚的，是没有用理性的语言能够概括罄尽的十分具体和明确的主题思想的，但也正因为如此，它才不会受到任何理性概括语言的禁锢与束缚，甚至也不受这个文本自身的禁锢和束缚，正像我们遇到了一个从来没有见过的事物，不知是什么，但感到新鲜，感到有趣，情不自禁地希望更加清楚地感受它和理解它，我们面对这样一个语言整体，读完这样一个文学作品，同样也会如此。在这时，也只有在这时，这些作为言语而存在的语句才受到这个恍惚整体的呼唤而重新活跃起来，冲破自身对自身的禁锢和束缚，获得了在这个恍惚整体中游弋并寻找自己新的存在根据的自由性。“今天晚上，很好的月光。”说的已经不仅仅是今天的月光的情形；“救救孩子”的指向也不再仅仅是一次具体的救助活动。它们超越了自身作为言语的存在，超越了自身作为言语的真实性，而汇聚到一个更大的语言整体中，汇聚到整个文学作品的真实性之中，成为一些有无穷意味的语言，彼此之间也建立起了各种不同的有机联系。从“狂人”对月光有了一种异样的感觉到发出“救救孩子！”的呐喊，“狂人”经历了一个从“发疯”到“病愈”的完整的病理过程，鲁迅也实现了对启蒙知识分子从“觉醒”到“绝望”的一个完整思想历程的暗示性描写，而所有这些，都属于这个文学作品的真实无伪的内容，绝对不是读者的凭空臆测，也不是作者的空洞的启蒙宣言。这些文字是有超于纸张和油墨的质感的，是有硬度的，有重量的，有色彩的，有气味的，有味道的，不只是一些点、横、撇、捺，一些没有意义和内涵的文字。也就是说，《狂人日记》作为一个文本是真实的，《狂人日记》作为一个文学作品也是真实的。

在这里，我们需要进一步回答的是，自然文学的真实性是语言的真实性，而不是言语的真实性，那么，又是什么能够将大量作为言语而存在的语句联系为一个语言的整体、文学的整体并从而实现言语对言语的自身超越呢？在这里，我们几乎只有一个答案，即它们是被一个柔韧的、有弹性的、有不同于一般人的独特的世界感受和体验的心灵联系为一个语言的整体或文学的整体的。在这里，我们可以用一个蹩脚的比喻：一个人的心电图是有上下的波动和前后的变化的，但这个上下波动与前后变化的心电图却是同样一个心灵的心电图，因而这个心电图就具有了自己的整体性，也有了自己的真实性，并以其整体性超越了每一个波段的意义和内涵。毫无疑义，每一个文学作品都是一个更加复杂、更加精确的心灵图像，而这个图像则是通过外部世界的图像具体呈现出来的。正是在这里，心灵、世界和语言成为三位一体的存在。

三、现实主义意义上的真实与文学意义上的真实及其反面

老子哲学还向我们显示，人类、宇宙、语言（文学）作为三位一体形式的存在，作为整体形式的

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・文学真实论・

“道”的存在，是在人类理性产生之前的事情。在那时，人类还没有任何一种固定不变的文化价值体系，因而也没有任何一个固定不变的文化价值标准将人类、人类的语言（文学）与人类的外部世界绝对分离开来并使彼此的关系凝固化，所有一切都像婴儿感觉中的一切，是浑然不分的，是自然天成的，人类、人类的语言（文学）与人类的外部世界也以自己的形式发生着自然的变化，而不是有意识设计出来的，因而也没有固定的指向性。一个人不会因为贪生怕死而逃避与猛兽的搏斗，也不会因为想当英雄而主动去搏击猛兽；一个人不会因为自己没有吃到葡萄而故意说葡萄是酸的，也不会因为自己吃到了葡萄而故意说葡萄是甜的。人类、人类的语言（文学）与人类的外部世界的这种浑然一体的关系，在人类各个民族的神话传说中仍然能够得到相应的印证。在现实主义的意义上，人类各个民族的神话传说都是“不真实”的，但在“文学”的意义上，人类各个民族的神话传说则呈现着最高程度的真实性，这种最高程度的真实性的具体表现就是人类、人类语言与人类外部世界的浑然一体式的存在。它们像一个鸡蛋一样自成一个的有生命的宇宙，它们存在的根据全部包含在它们自身的内部，而不需要引入外部的价值观念和价值标准：人是这样一个世界中的人，世界是这样一些人意识中的世界，语言也是与这样一些人、这样一个世界同体共生的。没有这些神话传说，我们谁也意识不到那时的人类心灵是怎样一种状态的心灵，那时人类意识中的世界是怎样一种形态的世界。在我们的主观感觉中，它们是那样的恍惚朦胧，根本无法捕捉到它们的中心思想，因为它们就不是为了一个中心思想而被讲述出来的，但在我们的心灵感受中，它们又是那样富有质感，只要你读过它们，你就根本无法将它们从自己的心灵中驱逐出去，它们像一颗颗人造地球卫星一样在你的内宇宙（心灵）中旋转，越是在你的心灵的黑夜里，越能够看到它们的光辉。对于我们，它们是存在的，是“有”，是有其真实性的，但我们却不会对它们的真实性提出任何的质疑：我们不会像查户口那样询问女娲的家庭籍贯和出身，我们不会像审查一个社科基金项目那样追问“精卫填海”的可行性，我们也不会像检验一个的执政方针那样诘问夸父是不是犯有冒险主义、激进主义的错误。所有理性的标准都进入不到神话传说的世界之中去，但它们是真实的，比真实还真实。

人类、人类语言（文学）与人类外部世界的脱榫现象并不发生于文学的自身，而是发生于人类理性的诞生。人类理性的诞生，是人类走向成熟的标志，是人类文化进入更高发展阶段的开始，迄今为止人类所创造的包括文学艺术在内的绝大多数文化成果，几乎都离不开人类的理性，但与此同时，它也引发了人类语言、人类文化、人类社会和人类所面对的整个宇宙的持续而又深刻的裂变过程。它了这个世界，将这个世界碎片化，但随后又企图重新整合这个碎片化的世界。实际上，人类理性之所以能够不断推动人类社会的前进，也使人类有了战胜自然、战胜自我的更大的力量，并不仅仅依靠人类理性的自身，而是因为它是在人类、人类语言、人类外部世界三位一体的恍惚整体上显现出来的某些事物及这些事物之间的联系。这些显现出来的某些事物及这些事物之间的联系不能离开人类、人类语言、人类外部世界这个三位一体恍惚整体的背景，正像闪电离不开阴霾的天空，波浪离不开浑融的流水一样。离开这个恍惚整体的背景，它们的意义和价值立即就会蒸发得无影无踪。人类理性的进步几乎仅仅表现在那些原创性的哲学家、思想家和科学家那里，因为只有在他们那里，人类理性才是在人类、人类语言、人类外部世界三位一体的恍惚整体背景上显现着事物以及事物之间的联系，并使他们对人类、人类语言、人类外部世界三位一体的恍惚整体具有了某些主动性。例如，在马克思那里，马克思主义的阶级斗争学说绝不是人类社会及其历史演变的本体与全体，而是他在人类、人类语言与人类外部世界的恍惚整体及其历史演变过程中发现出来的一个像大海中的旋流那样的运动形式，并且

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能看到这种运动形式不断变化的形态。在这时，他用他自己的著作和言论通过对部分人的影响而影响到它的变化与发展，表现出他对人类历史的某些主动性。但马克思绝对不是一个纯粹理性的人，他的思想也绝对不仅仅是他理性思维的成果，因为他所面对的是一个远远比他的思想更加复杂、更加缺少稳定性的世界，他是在调动了自己的直感和直觉，调动了自己的情感、情绪和意志的全部智能之后才在一种近于偶然性的“出走”中（他原来是一个小黑格尔主义者）获得了自己的“马克思主义”的理性自觉的。他看到了别人没有看到过的事物，他发现了别人没有发现过的真理，他创造了别人没有创造过的言语，但所有这些都是在人类、人类语言、人类外部世界三位一体恍惚整体的背景上发现出来的。他像所有那些原创性的哲学家、思想家、科学家一样，是有极高文学素养的人，青少年时期的文学阅读极大地开拓了他的思维空间，并为他后来的“思想出走”提供了可能，他的认识活动与他的生活实践、精神活动是相互纠缠、同步发展的。但在所有这些原创性的哲学家、思想家、科学家之后，除了极少数同样从事着原创性工作的人，绝大多数人却不必在人类、人类语言与人类外部世界三位一体的恍惚整体中进行茫然无所归的盘旋，更不必绕道文学通过文学的阅读开拓自己的思维空间。他们更多地是直接捡起那些原创性的哲学家、思想家、科学家的理性结论，直接接过他们创造的理性言语，并用所有这一切构成了他们的“思想”、他们的言语和他们的外部世界的观念，并且这也构成了人类教育的本质特征及其运作方式。教育的根本特征就是将受教育者还没有直接心灵感受的大量知识预先输入到受教育者的记忆之中去，并主要用这些知识构成受教育者的思维结构，决定着受教育者此后知识的选择与接受。教育的发展使人类迅速理性化，理性化了的人类满脑子的“理性”，并依靠自己的“理性”将自己原本少得可怜的心灵感受和体验本能般地排斥在自己的“思想”之外。他们较之原始人更加惧怕自己的欲望、情感、情绪、意志和主观愿望，惧怕在自己身上和心灵中发生的一切冲动，唯恐这些“杂乱无章”的东西干扰了他们“正常的”思维程序和“正常的”生活道路。他们成了对人类、人类社会、人类语言以及对人类所生存的外部宇宙空间极少感觉、极少感情的人，他们是依照那些原创性的思想家已经证明了的“真理”观察、了解和评价世界的，他们将整个世界甚至包括他们自己都推出了自己的心灵，成了他们的“对象”，成了一些“不以自己的意志为转移”的“客观”事物，从而也凝固在自己的观念中。但也正因为如此，他们的心灵、他们的语言、他们心目中的世界就像一座干裂了的土山一样逐渐碎裂，成为收拾不起来的碎片和粉末。这里的原因是极其明白的，因为将迄今为止人类所证明了的所有理性认识加在一起都无法构成一个完整的心灵、完整的语言和完整的外部世界，它们从来都是以碎片化的形式存在的。这种所谓的“理性认识”首先抽掉的是自我的直感感觉和心灵体验，抽掉的是自己的一颗不断变化着的活的心灵，而一旦抽掉了这一切，整个世界和整个人类的语言就都成了没有色彩、没有韵律、没有立体感、更没有自身存在的价值和意义、因而也没有任何有机联系的无数杂乱堆积的碎片。在这个碎片化的世界上，人类总是力图用理性将世界重新整合在一起，但理性整合的语言只能是抽象化的语言，这些抽象化的语言像一条条麻袋一样将知识的碎片分类装在一起，并以为实现了对这些碎片的整合。但这种整合方式不但起不到任何实际的整合作用，而且连这些碎片自身的意义也被严密地遮蔽起来。这在理论上好像是极难想象的，但在理性崇拜的时代却是极为常见的现象。例如，当我们在文艺理论教科书上知道了“文学是语言的艺术”、“文学是人学”的时候，我们便感到已经知道了什么是文学，便感到永远可以用这些定义评价所有的文学作品，但在实际上，正是这些文学的定义，将文学严密地遮蔽起来，使很多人不再用自己的心灵感受和体验一部部具体的文学作品，更不想用自己的心灵感受和体验能够具体呈现这些文学作品价值和意义的整个人类社

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・文学真实论・

会及其历史的演变和发展，而只像土地丈量员一样拿着尺子去丈量文学。文学被他们的尺子挡在了他们心灵的外面。

理性，结束了人类的文学时代。在西方，产生苏格拉底、柏拉图、亚里士多德之前的时代是古希腊神话传说、荷马史诗、古希腊戏剧的时代；在中国，老子、孔子之前的时代是神话传说、《诗经》的时代。在此前，人类理性的萌芽是包含在文学之中的，文学是人类的集体智慧和集体财富；在此后，文学是被包含在人类理性之中的，文学成为个人的创造而理性则是人类社会的公共语言和公共秩序，文学只有当纳入特定的理性思维框架之后才会被人类社会所接受。人类理性像一张其大无比的网将所有社会成员网络于其中，使人类社会成为一个“统一的”社会，使人类的文化成为一种“统一的”文化，正式结束了人类所谓的“蒙昧时代”（与“文明时代”相对举的“蒙昧时代”）和人类的“无状态”（与“有状态”相对举的“无状态”）。但在实际上，即使在人类发展的全部历史上，理性也仅仅是人类智能的一种表现形式，理性语言更是一种被人类高度简化、高度抽象化了的语言形式。人类理性以自己的形式有限地体现了人的欲望、人的直感感受和印象、人的感情和情绪、人的意志、愿望和理想，但也在更大的程度上遮蔽了它们，而在社会分化、阶级分化日趋严重的人类历史上，社会理性则往往只是那些在社会上拥有话语权并有实际的政治经济权力保护自己的话语权的部分人的凝固了的思想和愿望。时至今日，我们学院知识分子所从事的仍然是不断完善和加强这样一套社会理性网络的工作，但这个网络却永远不可能成为完美无缺的网络，因为它根本不符合人的（每一个人的）变动不居的多样化的心灵需要。

人类理性时代的文学，一般说来，都有如下两个主要特征：其一是个人性。在此前，最伟大的文学通常不是由个人创造的，即使用个人的名字命名的，或经考证能够确定其为某人所作的，如荷马史诗，如《诗经》中的许穆夫人的诗，直至古希腊三大悲剧家和三大喜剧家的作品，都不以“个人性”为其基本特征，因为我们感觉不到作者要用个人的意志和愿望影响整个人类以及人类生活的意图。但到了人类理性的时代，最伟大的文学几乎莫不是由个人创造的，并且莫不具有影响人类与人类社会生活的意图，至少希望有更多的人对自己抱有真诚的同情和了解；其二是理性深度。尽管文学作品并不直接服务于任何一个实利主义的理性目的，但这个时期的伟大文学作品却无一不具有其理性的深度。像屈原，像陶渊明，像李白和杜甫，像曹雪芹，像鲁迅，即使在中国思想史上也不乏自己的价值和意义。像但丁，像莎士比亚，像拜伦，像雨果，像巴尔扎克，像歌德，像列夫・托尔斯泰，像陀思妥耶夫斯基，像卡夫卡、像萨特、像马尔克斯等外国作家，也莫不如此。必须看到，人类理性时代的文学家、特别是那些最伟大的文学家，无不是曾经有过高尚的理性目标的，是曾经像当时多数受过良好教育的人一样对当时时代那些最优秀的思想成果怀抱过殷切期望的，因为人类一经进入理性的时代，人类的社会生活一经有了一个普适性的构成方式并因此而为社会上的每一个人制定了固定的社会规范和思想规范，单纯的自然性就不再是左右一个人精神发展的决定性力量了，这就是为什么阿Ｑ没有接受过系统的文化教育而其思想却无往而不合于圣经贤传的原因。自然性是柔韧的，在没有任何外部社会强制力量的干预下，人的自然性可以表现为像精卫、夸父、普罗米修斯那样的英雄精神，它体现的是人类的本性，是人类生命的本质，而一旦有了外部社会强制力量的干预，自然性就会像流水一样不能不接受堤坝和河道的束缚与，从而流向外部社会强制力量要它流向的方向，它体现的是外部社会强制力量的意志和愿望，而不是流水自身的意志和愿望。在人类理性的时代，只有那些具有更高尚的理性目标的人，那些对当时时代最优秀的思想成果怀抱着殷切期望的人，才有可能在自我精神的深

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处产生出一种力量，一种精神的力量，一种意志的力量，从而使其不受任何外部社会强制力量的禁锢和束缚，从而使自己的心灵成为自由的心灵。这种力量是在特定个人的精神中产生的，所以人类理性时代的文学，特别是那些最伟大的文学，不是全人类性的，而是个人性的；不是纯粹自然性的，而是精神性的。必须指出，在人类理性的时代，这种高尚的理性目标，这种对当时时代最优秀的思想成果的殷切期望，是在人的青少年时代就能够在社会教育中接受过来的，它们赋予他们童贞心灵以第一个、也是最鲜明的一个理性的形式，特别是当时多数受过良好教育的知识分子，就更是如此。但是，当他们实际地进入现实社会，当他们在现实社会不能不首先面对自我的物质性的生存需要，这些高尚的理性目标就不能不显得虚妄与空洞了。直至现在，我们仍然感到金钱和权力是实实在在的，而理想和愿望则是空洞无物的。如上所述，在这时，外部的世界已经是一个碎片化的世界，其中每一个碎片都有自己的意义和价值，但却都是在这个碎片上的意义和价值，因而也是残缺的、不完整的、易逝的。没有任何一个碎片是完全符合一个人对世界、对社会、对社会人生的理想和愿望的，没有任何一个碎片像当时历史时代那些最优秀的思想成果一样是能够满足一个人的终极性关怀的。在这时，这个碎片化的世界几乎是以自己不可战胜的力量动摇和摧残着一代又一代青年的理想和愿望，将他们的心灵实利化，而这种实利化的心灵则不能不是碎片化的心灵，不能不是由大量不相连贯的知识碎片构成的。一个碎片化的心灵，面对一个碎片化的世界，而与此两者相应的则是一些碎片化的言语，一些仅仅适应特定场合的特定需要、根本无法收拢在一起并产生出一种超越性的整体意义和价值的言语，不难看出，这就是人类进入理性时代以来各个历史时期世俗社会我们这些绝大多数社会成员的基本文化面貌。人类、人类语言、人类意识中的世界的三位一体的恍惚整体成了我们的一种遥远的记忆，一种在我们的集体无意识中埋藏着的不可实现的潜在愿望和内部冲动。但是，由于种种原因（这些原因是纯属偶然的，不同的文学家有不同的情况），人类理性时代那些伟大的文学家的高尚的理性目标不但没有被这个碎片化的世界所摧毁，反而因为现实世界的碎片化而愈益成为具有实际意义和价值的精神趋向：当多数人在现实物质需求的压迫下越来越实利化，越来越被束缚、禁锢在一个狭小的世界碎片中的时候，他们却越来越感到那种高尚的理性目标对自己的诱惑和召唤，也越来越想挣扎出一个个世界碎片对自己心灵的禁锢与束缚。在这时，也只有在这时，这种高尚的理性目标才在他们的心灵中逐渐清晰地呈现出自己的价值和意义，并成为他们心灵感受中的一系列“事实”，这些“事实”有时通过幻想、有时通过想象、有时通过对现实社会人生的别一种呈现形式具体表现出来，从而完成着对现实世俗社会生活的超越。我们说文学家有一颗敏感的心灵，有一个不安定的灵魂，就是因为他们无法停留在现实世界的任何一个碎片上，就是因为他们不愿接受任何一个碎片上的思想教条和言行规则的束缚与禁锢。但也正因为如此，他们用自己独有的一颗心灵，用自己的心灵感受和体验，将所有这些碎片重新组织在自己的心灵里，并赋予了它们与他人不尽相同的价值和意义。他们包容了所有这些碎片，也超越了这些碎片；他们包容了所有这些碎片的意义和价值，也超越了所有这些碎片的意义和价值。他们重建了一个属于自己的世界，但这个世界又是在他们的一种高尚的理性目标的诱惑和召唤下建立起来的，是在对当时历史时代那些最优秀的思想成果的殷切期待中建立起来的，它们不是理性的，但却像孕妇包孕宁馨儿一样包孕理性，“其中有精，其精甚真，其中有信”，总使人感到它以非理性的形式体现着一种新的不可超越的理性高度。在这个世界里，心灵、世界、语言重新构成了一个三位一体的恍惚整体：世界，是这个心灵中的世界；心灵，是这个世界的心灵。而语言，则是同时呈现了这颗心灵和这颗心灵中的世界的语言。这个世界不是一个纯粹的现实世界，但也不是一个纯粹的言

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・文学真实论・

语世界，在现实社会中，它是“无”，是“空”，仅从“实践理性”的角度，它甚至是荒谬的、“不可理喻”的，但在人的心灵感受中，它却是实实在在的，是“有”，是“存在”，是完全真实的。在这里，我们能够发现，理性时代文学的真实性首先来源于个体人的心灵的真实性。有这样一颗真实的心灵，就有这样一个真实的文学世界，就有这样一个语言整体的真实的意义和价值，而没有这样一颗真实的心灵，这个世界就仍然是一个碎片化的世界，这个言语集体就仍然是一些语言碎片（言语）的杂乱堆积，而这颗心灵之所以能够成为一颗心灵，而避免了理性时代人的心灵的碎片化趋势，则是因为它始终是以一个崇高的理性目标为指归的，是因为这个崇高的理性目标赋予了他一种精神的力量，一种做人的尊严，也赋予了他抵御各种细碎的实利性目标对它的干扰和侵害。这个实利化、碎片化的世界没有粉碎他的心灵，没有使他的心灵完全屈服于它的实利化的原则，没有使他的心灵被禁锢在一个或数个现实世界的碎片上，而是他的心灵跨越了这个实利化世界上的各种鸿沟和界限，并将这个碎片化的世界重新组织在自己的心灵里（不是用自己的忍让和宽容，而是用自己各种不同的具体而微的心灵感受），而语言则是这样一个心灵的呈现方式。

上述所有这一切，我们都可以从我国第一个伟大诗人屈原及其作品中得到印证。“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名，名余曰正则兮，字余曰灵均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能……”（屈原《离骚》）在这里，屈原使我们清楚地看到，当时的人类已经摆脱了原始的蒙昧状态，已经形成了相对固定的关于“人”、关于“人”的道德品质的价值观念和价值标准，已经有了关于人的崇高与卑劣、正义与、美与丑、高洁与龌龊的相对明确的理性上的区分，正是因为屈原从幼年起便接受了当时这种社会理性的多方面的暗示，所以才有了对自我、对人生、对整个人类社会的高远的理想和心灵的期待。他不是没有思想、没有理想、没有崇高的理性目标因而也没有任何社会责任感的完全世俗化的人，不是一个趋炎附势、随波逐流、追名逐利、欺上瞒下的势利小人，不是对当时人类那些伟大的思想成果漠然无所感觉的人，恰恰相反，正是因为他在进入实际的现实社会人生之后并没有放弃自己这些高洁的人生理想，正是因为他对当时人类那些伟大的思想成果始终抱有由衷的向往和殷切的期待，所以他才有了一种与当时绝大多数人迥然不同的感受世界、感受人生的方式，并以这样的方式积累了自己的人生感受和人生体验。但是，这些人生感受和人生体验却并不像那些原创性的思想家所论说得那么直接和单纯，因为所有那些原创性的思想家都是在自己特定的人生境遇中建立起自己的思想理想的，都是抹杀了特定个人的特定境遇之后做出的一些普适性的劝谕，这到了任何一个特定个人的特定人生境遇中就都发生了根本性的变化，使这种看来异常单纯的思想转变成异常曲折的心灵历程和异常复杂的心灵感受，并且在这个心灵历程的任何一个瞬间都不会得到直接、完整的体现。也就是说，在原创性思想家那里的任何一个单纯的思想结论，到了一个人的生命途程中，都是作为一个十分曲折的心灵历程和十分复杂的心灵感受而得到实际的体现的，并且越是忠于这样的思想信仰，其心灵的感受就越是复杂，其心灵的历程就越是曲折。在那些原创性的思想家那里，十分曲折的心灵历程和十分复杂的心灵感受，具体转变成了十分单纯的思想概念，而在原创性的文学家这里，原创性思想家的十分单纯的思想概念则以完全不同的形式回归为十分曲折的心灵历程和十分复杂的心灵感受。思想被融化了，已经无迹可求，倒是那些以现实实利的态度对待那些原创性的思想家的思想学说的人，才会将其原封不动地保留在自己的话语中，但他们的心灵却也被这样一些思想的教条和理性的言语严密地覆盖起来。在这个意义上，我们完全可以说，屈原的《离骚》是以对自己思想信仰的虚幻感受显示了自己思想信仰存在的真实性及其坚定性

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的。他的《天问》则向我们显示，在人类进入理性的时代之后，人类过往所有的神话与传说都被实践理性转变成为人类关于自己以及关于自己历史的“知识”，而一当离开人类的心灵感受而将这些神话传说作为纯粹的客观知识，这些神话传说就死去了，并且成为一个个虚妄不实的知识的碎片。恰恰通过屈原对所有这些知识碎片的虚妄性的精神感受和公开质疑，这些碎片才重新构成了一个恍惚的、神秘的、不可穷究但却具有真实感的“天”，而所有这些神话传说也只有在这样一个恍惚的、神秘的、不可穷究但却具有真实感的“天”中，才成为老子所说的“其中有象”、“其中有物”的“象”和“物”，才重新获得了自己真实的生命。“惟灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之

〔９〕在这里，琐末，放言无惮，为前人所不敢言。”鲁迅分明是在屈原心灵的真实性和崇高性中看取屈

原作品的真实性及其存在的价值和意义的。

四、只有被心灵直感到的真实性才是文学的真实性

在原创性的思想家那里，人类的理性是不可能脱离过往时代积累起来的大量文学成果的。不通过这些文学成果，那些原创性的思想家不可能将自己的文化视野拓展到具有整体规模的宇宙空间或人类社会空间，也不会使自己的思想带有整体的世界观、社会观和人生观的性质。与此同时，进入人类理性时代之后的原创性的文学家，是不可能脱离当时历史时代已经积累起来的那些伟大的思想成果的。没有这些思想成果，那些原创性的文学家的心灵就没有文化价值观念的强力支撑，在实践理性原则已经成为一个社会强固有力的传统的情况下，就不可能冲破自我狭小生活空间及其现实实利关系的禁锢和束缚，将自己的心灵出来，获得较之一般人更大的思想自由。这就构成了人类理性时代文学与思想、艺术思维与科学思维的相互连带的乃至互动的关系。但是，在人类理性的时代，这种相互连带的乃至互动的关系仅仅是无形的、偶发的文化现象，并且主要发生在那些可遇而不可求的原创性思想家和原创性文学家的身上，而在更多的情况下，人类理性对人类文学、科学思维对艺术思维的压迫和禁锢则是常见的、大量的、在一定程度上又是必然的事实。这是由理性时代人类社会日常生活的基本性质所决定的。

人类理性的产生从根本上改变了人类的生活，带来了我们常常认为的人类社会的巨大进步，但我们却常常忽略了人类理性的产生是在国家产生之后、伴随着国家政治经济权力的需要而产生、而发展的。在人类的历史上，国家像人类的理性一样，第一次赋予了人类社会生活以整体的性质，但也像人类理性一样从根本上了人类的生活，将浑然一体的人类分为各种不同的阶级、阶层、集团和各种不同的等级。我们看到，不论是在西方，还是在东方，那些原创性的哲学家、思想家、科学家都是与国家的社会生活需要紧密联系在一起的，并且是从国家的高度（整体的高度）感受、思考、认识人类社会生活的。老子、孔子、韩非子是这样，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德也是这样。国家在社会实践的层面将人类组织在一起，那些原创性的哲学家、思想家、科学家则从国家赋予社会的整体性的角度开始思考人类的社会生活，国家是依靠政治经济的权力将人类组织成一个整体的，所以那些原创性的思想家不论从何种角度思考人类的社会生活，都无法从根本上摆脱国家政治经济权力对人类社会生活的组织作用，虽然他们是站在纯粹理性的高度感受、理解和思考这种组织作用的。在人类理性的时

〔９〕鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（第１卷），人民文学出版社１９８１年版，第６９页。

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代，包括理性在内的人类理性的最终指向，不论其实际的结果如何，就其本质趋向而言都要实现与国家社会生活的直接结合，都要在国家的社会生活中起到整体的制衡作用，并实际转化为一般社会民众的生存方式和生活方式。否则，这种话语就不会被认为是理性的。也就是说，理性的话语是需要权力支撑的话语，是在特定范围内可以具有霸权性质的话语，不但传统主义话语可以拥有霸权，即使当代自由主义的话语也可以拥有霸权（在西方，自由主义的经济理论归根到底仍然是一种国家主义的经济理论，任何一个具体的人或具体的企业都不可能仅仅依靠自由主义的经济理论而获得个人所希望获得的经济利益，但他们又不能不接受国家自由主义经济的和束缚）。人类理性时代人类社会日常生活与原始时代人类日常生活的根本差别就在于，人类理性时代人类社会日常生活是依照当时社会占统治地位的思想组织成为一个整体的，因而这种思想在社会民众的日常生活中也是拥有显在的或潜在的权力的思想。这就为理性话语的传播提供了最广大的社会空间。在中国古代，连不识字的老百姓都不能不使用“仁、义、道、德”、“忠、孝、节、义”这些儒家的思想概念，因为这些思想概念在他们的实际社会生活中是具有权威性的，是拥有实际权力的，也是具有实际生活内容的。鲁迅《祝福》中的祥林嫂嫁了两个丈夫，鲁四老爷连她上祭礼的资格都取消了，这使“节”这个理性的、抽象的、人为的、在原始社会根本不可能具有实际意义的思想概念就拥有了无可争辩的真实内涵，成为决定着中国古代妇女人生命运的实际社会力量。我们看到，人类理性在其具体的运作中总是带有循环性质的，是可以团团打转的，而它之所以能够团团打转，则是因为它本身就是拥有权力的一种语言：当社会赋予某种理性认识以“绝对真理”的性质之后，这种认识在特定范围中就拥有了自身的权力，甚至可以成为话语霸权，使任何一个在有意或无意间违背了它的意志的人受到这样或那样的惩罚，而正是这种惩戒作用将其首尾连接起来，并且进一步证实了它的“有效性”、“真理性”。在理性思维过程中，我们常常说“事实证明……”，实际上，当人们不再将一个“真理”视为“真理”的时候，也就是说，当一种“真理”不再拥有自身的权力的时候，单纯的事实是证明不了什么的：人们有从各种不同的角度解读同样一个事实的可能。——在人类理性的时代，人类理性正是依靠这种团团打转的性质，迅速改变了社会民众的现实生活，使广大社会民众不能不在上层统治阶级为自己设定的大量思想怪圈中生活。在这个意义上，人们说“人无往而不在缧绁中”，并不是没有道理的。

如上所述，那些原创性的哲学家、思想家、科学家是不会从根本上否定文学的存在价值和意义的，但即使他们对文学价值和意义的肯定，也是从他们的思想立场出发的。也就是说，他们用自己的理性包容了文学，但也用自己的理性规定了文学。我们不必怀疑他们对文学作品心灵感受的真实性，从孔子到孙中山，从苏格拉底到黑格尔，即使作为文学批评家，也是值得我们深入研究的，但只要把文学放到他们整体的理性思维的框架之中，文学就不能不成为他们整体思维框架的一个环节、一个部分，并且受到其他构成成分的制约和。这是在文学向理性思维对象转换过程中不能不发生的性质转化。在中国历史上，第一个赋予“诗”以崇高的社会地位的不是诗人自己，而是作为伟大思想家的孔子。孔子对文学艺术是有很强的艺术感受力的。“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未

〔１０〕〔１１〕尽善也。’”“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”“师挚之始，《关〔１２〕……所有这一切，都说明孔子对文学艺术是有很强的感受力的，雎》之乱。洋洋乎，盈耳哉！”

〔１０〕《论语・八佾》。〔１１〕《论语・述而》。〔１２〕《论语・泰伯》。

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他对文学艺术的社会作用也有很高的评价。他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事

〔１３〕〔１４〕〔１５〕父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”“不学诗，无以言。”“兴于诗，立于礼，成于乐。”

但是，他的“诗”的评价标准，却不是从诗人与其读者的一般关系出发的，而是从自己特定的社会理

〔１６〕想和思想理想出发的。符合他的思想标准的，就是好诗：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”〔１７〕而不符合他的思想标准的，就是不好的诗。而对不好的诗，他“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”〔１８〕并说自己“恶郑声之乱雅乐”〔１９〕我认是深恶痛绝之的。他认为“郑声淫”，提出要“放郑声”，。

为，最能说明孔子对文学艺术的态度的，还是下面一句话：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四

〔２０〕这就将文学艺术纳入到现实政治实践的关系中来，并成为实方，不能专对。虽多，亦奚以为？”

现现实政治目标的工具和手段。实际上，任何一个具有思想主张的哲学家、思想家、科学家的文艺思想，尽管表现形式和具体内容各有不同，但却无法从根本上摆脱孔子评价文学的这种基本模式。对他们的文艺思想，我们是无可厚非的。问题仅仅在于，越是那些伟大的文学家、艺术家，越不是依照这些原创性的思想家的理性思维方式进行创作的，他们有他们感受和认知世界的的方式，与那些原创性的哲学家、思想家、科学家完全不同的方式，这表现在语言上，就是文学艺术的艺术语言与哲学家、思想家、科学家的理性语言的差异。在任何一个民族的语言中，几乎都有这样两个根本不同的话语系统，二者没有直接的对应关系，是不可能实现互译的。一个好的诗歌翻译家，可以将普希金的诗翻译成汉语，尽管这种翻译会丧失很多的东西，但我们仍然可以认为它是“诗”，并且是普希金的“诗”，但我们却根本无法将孟子的《孟子》和康德的《纯粹理性批判》翻译成“诗”或“小说”。与此同时，正像哲学家、思想家、科学家的著作不是仅仅写给诗人阅读的，文学艺术家的作品也不是仅仅为哲学家、思想家、科学家而创作的，他们可以用自己的思想标准评论文学艺术家的作品，但这种评价却只有相对的合理性，而没有绝对的合理性。更有甚者，理性话语在整体上就是可以复制的，而文学艺术的话语在整体上却是无法复制的。马克思用毕生精力建立起来的马克思主义的政治经济学说，一个大学生经过几年的学习就可以基本掌握，就可以将马克思主义政治经济学的理论话语复制在自己的头脑里。但他们能够复制的是马克思的理论话语，却无法复制马克思的心灵感受，其中也包括马克思对莎士比亚、巴尔扎克、海涅等文学家的文学作品的心灵感受。这在文学的传承中更是如此。有直接传承的“理性”，而没有直接传承的“文学”，孟子直接传承了孔子的仁义观念，而成为儒家思想的传人，但却没有任何一个人能够主要通过对《红楼梦》的传承而成为曹雪芹的传人。理性语言的这种直接传承形式，一方面使这些理性话语能够直接被社会所接受、掌握和运用，而另一方面却也对人类的心灵感受——包括孕育了那些原创性的哲学家、思想家、科学家的思想的心灵感受形成严重的遮蔽乃至强大的压抑，使那些有着同样心灵感受的人失落了理性的语言（假若他没有仅仅属于自己的更新的思想发现和理论创造的话），而使用着同样的理性语言的人却没有完全相同的心灵感受。也就是说，

〔１３〕《论语・阳货》。〔１４〕《论语・季氏》。〔１５〕《论语・泰伯》。〔１６〕《论语・为政》。〔１７〕《论语・八佾》。〔１８〕《论语・卫灵公》。〔１９〕《论语・阳货》。〔２０〕《论语・子路》。

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・文学真实论・

在人类理性的时代，迅速普及开来的理性话语在现实社会生活中必然造成人类普适性的认知方式与个体的、具体的心灵感受方式的，而在这种中，人类普适性的认知方式对个体人的具体的心灵感受及其自由表达的遮蔽和压抑则是常见的、大量的、在某种程度上又是必然的事实。

在人类理性的时代，人类的心灵是受到人类理性话语的严重遮蔽和压抑的，但这并不能说明人类的心灵感受是多余的，是可有可无的。从人类理性的角度说，我们往往认为人类的一切都应当纳入到人类的理性中加以含化和处理，离开理性规约的人只是一些疯子和傻子，是一些“不正常”的人。但是，只要我们离开理性这个固定的视点，离开在学院文化中自觉不自觉形成的理性崇拜心理，而回到人的本体，回到以个体人为基本存在形式的人的本体，我们就会看到，理性只是人之所以为人的一种质素，而绝对不是人之所以为人的全部质素。人的身体的直感直觉能力以及与此有机结合在一起的心灵感受能力都是在人类理性思维能力正式发展起来很久很久之前就得到了长足发展的两种主要能力。不但人的直感直觉印象是不能被概括的，甚至连人的心灵感受也是无法被概括的，概括起来的心灵感受不是心灵感受，而只是一种抽象的理性概括，正像“高兴”这个概念并不使人感到高兴、“痛苦”这个概念并不使人感到痛苦一样。在人类理性思维框架中，人类的直感直觉印象及其心灵感受似乎是包含在理性思维框架中的一些可有可无的内容，但从人本体的角度，从以个体人为基本存在形式的人的本体的角度说，人的理性认识永远只是人的全部心灵感知中极少部分的内容。人的丰富性主要不是人的理性认识的丰富性，而是人的伴随着心灵感受内容的直感直觉印象的丰富性。在人的一生中，几乎从婴儿时期开始，从其还没有任何理性思维能力的时候开始，就已经开始不间断地积累着自己的直感直觉印象及其心灵感受，其中也包括对人类语言本身的心灵感受。在那时，几乎没有任何事物不是直感直觉及其心灵感受中的事物，“黑”有“黑”的直感印象与心灵感受，“白”有“白”的直感印象与心灵感受，一条毛毛虫可能伴随着一阵惊吓，一个布娃娃则有着无限的亲切。在那时，“爸爸”、“妈妈”表示的并不主要是人伦的关系，更不是实际的社会权利和义务，而是这两个人在儿童心灵中构成的不断变化、不断丰富着的直感直觉印象的整体，一个儿童与其父母的情感联系也是伴随着这样一个不断变化、不断丰富着的直感直觉印象的整体而生成、而变迁的，只要没有特殊的例外，这种感情在无意识的状态下也会逐渐强化。理性的教育充其量起到的只是一种提示、点化的作用，是在这样一个不断变化和丰富着的直感直觉印象整体的基础上发挥作用的。直到一个人的晚年，对其父母的怀念仍然是以一个个伴随着心灵感受的直感直觉印象的画面表现出来的，而不是一个个理性思维的逻辑推论过程，也不是用哪个思想家的理论教条归纳演绎而成的。一个人通过理性思维过程所获得的知识是极其有限的，而在自己所生活的世界上所获得并积淀下来的直感直觉印象及其心灵感受则是无限的。儿时有儿时的大量印象和感受，青春期有青春期的大量印象和感受，老年有老年的大量印象和感受；醒有醒的印象和感受，醉有醉的印象和感受，梦有梦的印象和感受；幸福有幸福的印象和感受，悲伤有悲伤的印象和感受，任何一个人都有不同于别人的大量直感直觉印象及其心灵感受，并由此绽放出自我内心的一簇簇回忆和想象。即使迂腐如孔乙己、善忘如阿Ｑ、迟钝如祥林嫂，对于周围人言谈笑语之间所包含着的对他们的情感态度，也是用自己的心灵直接感受到的，并同其直感直觉印象一起保留在自己的内心世界。实际上，一个人的生命过程及其生存状态，主要就是由其大量的直感直觉印象及其心灵感受的不断生成、积淀和嬗变具体表现出来的，并在此基础上形成了我们常常称之为一个人的“灵魂”的东西。所谓“灵魂”，就是一个人在其大量直感直觉印象的基础上逐渐形成的相对稳定的感受世界、感受社会、感受周围环境和各种不同的人的言行表现的心灵状态。这种心灵状态，是相对独

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立于一个人的理性认识的，是不受其当下的理性判断的制约和的，并常常表现出对理性判断结论的抵制与反抗。一般说来，人的生命的潜能是靠直感直觉印象及其心灵感受的不断更新而被开发出来的，这也是维持人的生命活力的基本方式。任何一个新的直感直觉印象及其心灵感受的产生，都是一个人的生命的激素，都是一个人的生命存在和发展的推动力量，并且起到丰富和强化一个人的灵魂的作用，而当一个人不再有新的直感直觉印象及其心灵感受的产生，无疑就等同于生命的萎顿与死亡，并因此造成被压抑在内心的大量已有直感直觉印象的混乱和躁动，使其心灵失去有序性。只要我们拥有观赏一幅画、欣赏一首小诗的经验，我们就会知道，对于人，一个全新的直感直觉印象和心灵感受，无疑就是那时一个人的全部心灵的组织者，同时也是那时一个人的生命活力的象征。但在人类理性的时代，在我们日常的社会生活中，却充斥了太多对我们行使着话语权力的理性的话语，它们像一道道我们无权挪移的铁栅栏一样不但禁锢着我们的身体、也禁锢着我们的心灵，将我们的心灵禁锢在鲁迅所说的“铁屋子”中，禁锢在没有任何鲜活具体的心灵感受产生的陈规陋习之中，使我们的生命从“昏睡入死灭”（鲁迅：《〈呐喊〉自序》）。在鲁迅的《故乡》中，连“老爷”这样一个简单的称谓都成了闰土意欲挪动而挪动不了的铁栅栏，因为它实际是现实社会上下尊卑等级关系的标志，而正是这个不可挪移的称谓，将作品中的“我”阻隔在闰土心灵的外面，也将自己的心灵感受堵塞在自己心灵的内部，使其再也无法蝉联儿时那种鲜活的心灵感受，这同时也是闰土的心灵日趋麻木的主要原因之一。我认为，只要在这样一个意义上思考那些真正伟大的文学艺术作品对于人类的影响作用，我们就会感到，文学艺术对于一个人的意义和价值首先不在于它让人“知道”了什么，而在于它让人进入了一个新的世界，进入了一个能够唤醒人的生命意识、表现人的生命活力、以语言的形式创造出来的直感直觉对象的丛林，让人的心灵在这些直感直觉对象面前继续保持并表现出敏锐的感受力。它是一次心灵的“出走”，是一次将自己的物质生命暂时寄存在现实物质世界而让心灵独自跨过实践理性的铁栅栏而进入一个崭新的世界的“出走”。在这时，一个人的心灵在保障其物质生命的绝对安全的前提下获得了自己的自由，并能够进入那些在自己的日常生活中所不可能直接进入的世界，并在那里睁大好奇的眼睛、敞开自己的心扉，让那些新的鲜活的直感直觉对象有序地进入到我们的心灵中来。这是一种生命的自然存在形式和延续形式，同时也是一种生命的自由创造形式，是在人的生命中途的加油或充电。很难想象，一个儿童会在他们阅读的《大闹天宫》、《孙悟空三打白骨精》、《武松打虎》、《皇帝的新衣》、《卖火柴的小女孩》等等作品中做出什么理性的判断（他们对我们给这些故事归纳的主题思想根本不感兴趣），他们在这些故事中成长正像在一个健康的游戏中成长一样，是不经过理性思维的中介的。

在这里，我们需要意识到的是，我们平时所说的“真实性”，实际上有两种：一种是理性认识中的“真实性”，一种是心灵感受中的“真实性”；哲学、社会科学、自然科学的“真实性”首先是理性认识中的真实性，这种“真实性”我们通常称之为“真理”，而文学艺术的“真实性”则首先是人类直感直觉印象及其心灵感受的“真实性”。这种“真实性”不是在其“真理”的意义上被运用的，而是在其“存在”的意义上被运用的。理性认识中的“真理”，在其本来的意义上是一些可以无限重复的事实，只要具备同样的前提条件并且遵循合理的认识程序或操作规程，就会不断重现同样的结果。“真理”是被人发现出来的，但一经发现出来，它就具有了“客观性”，它就成了“不依人的主观意志为转移”的“客观真理”。文学艺术的“真实性”更是在其“存在”的意义上体现出来的，是通过文本的阅读或艺术品的观赏而在人的心灵中留下了不可磨灭的直感直觉印象，而这些直感直觉印象又是与其异于平时的心灵感受融为一体的。它不是外在于自己的心灵、自己的主观的，但在自我的心灵感受、主观感受

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・文学真实论・

中，又是一个确凿无疑的“存在”。因这“存在”，我们认为它是真实的，是有其真实性的。正是在这个意义上，我们说杜甫的诗是真实的，李白的诗也是真实的；曹雪芹的《红楼梦》是真实的，吴承恩的《西游记》也是真实的，所有那些能够感动我们心灵的作品都是真实的，倒是那些我们通过文学作品的描写推论出来的“客观真理”，却未必是文学作品本身的真实性之所在。例如，我们常常认为，曹雪芹的《红楼梦》反映了封建大家庭必然解体的命运、中国封建社会必然灭亡的命运等等，实际上，只要将荣国府里的贾宝玉换成甄宝玉，这个封建大家庭的整体格局就会发生根本性的变化，因而其命脉也有继续延续下去的可能，而没有鸦片战争和辛亥的发生，甚至连我们这些人也仍然生活在中国大一统的封建王朝的统治下，未必能够意识到中国封建社会必然灭亡的命运，更莫提当时的曹雪芹了。实际上，所有这些，都是我们自己的认识，而不是从《红楼梦》的描写中自然衍生出来的。总之，文学的真实性是被心灵感受出来的，而不是被理性认识到的；被心灵直感到的真实性才是文学的真实性，认识到的文学的真实性至少不是本来意义上的文学的真实性。

五、文学之“诚”的真实含义与“爱”、“自由”和“真”

我们说文学的真实性是感受出来的，而不是认识到的，这就有了一个文学读者与文学文本、文学读者与文学作者的关系的问题。当原创性的文学家创作出自己的文学作品来，当那些原创性的思想家从文学作品的阅读中感受到了自己所要表达的思想并用理性的语言分析或评价了那些原创性的文学家的文学作品之后，那些原创性的文学作品就在社会上有了更加广泛的影响，文学家的社会地位也逐渐得到了提高。但在这时，也就有了更多的读者，主要不是在一个文学读者的意义上阅读这些文学作品的，亦即不是依照自己自然本性的需要去感受文学的作品，而是依照自己先在的主观需求去阅读文学作品。其中有些人是为了从文学作品中发现出更多的“思想”来，从而将自己提高到那些原创性思想家的思想的高度，他们崇拜的是那些原创性的思想家，而不是那些原创性的文学家，而另一部分人则是为了从那些原创性的文学作品中发现出那些原创性的文学家之成为文学家的“才能”来，从而将自己提高到那些原创性文学家的才能的高度，他们崇拜的是那些原创性的文学家，而不是崇拜的那些原创性的文学家的文学作品（因为那些原创性的文学作品本身所彰显的并不是文学家的才能，而是文学家的心灵感受）。前者在自觉与不自觉中就将文学理性化了，而后者在自觉与不自觉中又将文学技术化、技巧化了。实际上，这两者都有可能在文学作品的阅读中逐渐找到自己，但也有可能在文学作品的阅读中越来越严重地失落自己，失落自己的自然本性，同时也失落自己的心灵感受，而永远作为一个文学的“旁观者”找不到通往文学本体的道路。这也就产生了上面所说的文学真实性的问题。前者越是在那些原创性的伟大作品中，越是有可能找不到自己所崇拜的伟大思想的完整体现，因而感到这些文学作品是不真实的，至少是不完全真实的，倒是那些没有任何创造性的趋时媚世的概念化作品，反而是他们不能不肯定、不能不赞扬的；后者则往往抓住了技术、技巧，却失落了文学，因而也失落了文学的真实性的品格。必须看到，技术是可以反复使用的，而文学则是不能重复的，真正伟大的文学作品中一定有技术，有技巧，但有技术、有技巧的文学作品却不一定是伟大的文学作品。与此同时，文学社会地位的提高，也使越来越多的人走上文学创作的道路，文学成为一种职业，成为一种可以立身扬名、安身立命的职业。文学的职业化带来了文学创作的繁荣，但也带来了文学创作目的性的歧异。在这时，与文学真实性相关的另外一个问题也出现了，即文学的真诚性的问题。文学的真实性的问题是围绕文学作品的本体而提出来的，文学的真诚性的问题则是围绕文学家自身的创作心态提出来的。

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中国大学学报２０１０年第２期（总第１６期）

实际上，所有这些问题对于原始时代的原始文学与人类理性时代的那些原创性的伟大文学家都是不存在的，因为它们是从文学的外部对文学提出的理性判断的问题，而不是从文学的内部向读者、向社会提出的文学作品的感受的问题。屈原不会对他的诗的读者说：请相信我，我在我的诗中描写的这一切都是真实的！没有掺半点假！他也不会对他的诗的读者说：请相信我，我写这些诗的时候是完全真诚的！没有说半句谎！屈原不会这么说，曹雪芹不会这么说，鲁迅也不会这么说。曹雪芹说他的《红楼

〔２１〕鲁迅说：梦》是“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”“我在年青时候也曾经

做过许多梦，后来大半忘却了……而我偏苦于不能全忘却，这不能全忘的一部分，到现在便成了《呐

〔２２〕喊》的来由。”

在我们的观念中，这个作者的“诚”的问题与作品的“真”的问题是紧密联系在一起的，作者之“诚”是起点，作品之“真”是终点，没有“诚”就没有“真”，有了“诚”就有了“真”。在文化大结束之后，巴金和许多当代文学作家大力倡导“讲真话”，其意就是提倡用诚实之心说真实之话，但时至今日，我们仍然很难断定我们的文学说的是真话还是假话，即使巴金作为提倡“讲真话”而创作出来的《随想录》，也是众说纷纭，见仁见智，给人以似真非真的感觉，反不如他的《家》更给人以真诚无伪的感觉。在这里，我们不能不重新回到像屈原、陶渊明、曹雪芹、鲁迅这样的原创性的文学作家的文学作品之中去，重新思考文学家的“诚”与文学作品的“真”到底意味着什么？

必须看到，“诚”与“真”都不首先是一个文学的概念，而是一个一般的处理人际关系的道德概念，是一个在现实的物质世界上怎样做人、怎样待人的道德要求。“诚”的第一层意义是“发自内心”，说的是自己想说的话，做的是自己想做的事，不是“言不由衷”，不是“行不由己”；“诚”的第二层意义是对对方信守诺言，主观上不是为了欺骗别人、损害别人。但仅仅有这样的“诚”，还产生不出文学来。鲁迅《药》中的华老栓也是真诚的，但他不是文学家，也不会成为文学家。为什么呢？因为他的“诚”始终都是在与某个人的特定关系中表现出来的，没有超于这种个别关系的性质，并且任何一个不同的关系，都有着不同的内容和意义。他用自己平时的全部积蓄为儿子买药治病是“诚”，他与康大叔之间的“一手交钱，一手交货”、并不想赖掉买“人血馒头”的钱也是“诚”，但二者的意义却有不同，前者的“诚”中包含着“爱”，而后者的“诚”中则没有“爱”。但到了屈原那里，这个“诚”的问题就发生了根本性质的变化。他是一个的个人，但又对人、对人性有着一种更高的理想和追求，这就将属于个人的感受和体验提高到对整个人类、整个社会、整个国家的前途和命运的感受和体验的高度。他的痛苦和欢乐，在其本质上也是整个人类、整个社会、整个国家理应感到的痛苦和欢乐。也就是说，屈原的“诚”是面对整个人类、整个社会、整个民族的，他的“诚”带有整体性，是他的心灵的整体素质，并且始终浸透着他的“爱”，他对世俗社会的反叛体现的也是他对人类、对社会、对自己的民族的“爱”。对于他，“诚”即“爱”，“爱”即“诚”，“诚”、“爱”一体。它已经不是在任何一种具体的关系中、对任何一个具体的人的“诚”，而是对一个朦胧的、抽象的整体的“诚”。也正是在这种情况下，他的语言也超出了与某个具体的人围绕一个具体的事件的对话的范畴，而正式由日常生活的语言转化为文学的语言。这种语言，在中国古代的一些诗人、文学家那里，常常有一种对着“苍天”说话的性质；对于部分西方诗人、文学家，常常有着一种对着“上帝”说话的性质。而对于世界上更多的现当代诗人、文学家，则常常有着一种对着整个“社会”说话的性质。总之，诗人、文学家不是

〔２１〕曹雪芹著：《红楼梦》第１回。

〔２２〕鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》（第１卷），第４１５页。

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・文学真实论・

围绕着一个特定事件、对着一个特定的对象说话的人，而是对着一个朦胧、抽象的整体说话的人。他们与这个朦胧、抽象的整体的约定已经不是现实社会人与人之间的伦理道德意义上的“诚”的约定，而是面对这个朦胧、抽象的整体，诗人、文学家要说出在日常的现实生活环境中根本无法表达但又不能不表达的话的“自由”的约定，因而这个“诚”又是与“自由”紧密联系在一起的。简而言之，文学之“诚”不是现实社会这个人与那个人的伦理道德的约定，而是像“风”与“天空”的约定，“波浪”与“大海”的约定那样，是个体与整体的约定。这个约定是在诗人、文学家的心灵中完成的，它除了“自由”之外没有任何其他的附加条件。在这个意义上，文学之“诚”的基本含义其实就是“自由”，像屈原这样的原创性的文学家越是自由的，就越是真诚的；越是不自由的，就越是不真诚的，或不完全真诚的。而在文学作品的阅读中，当读者感到了这些诗人、文学家的“自由”，也就感到了他们的“真诚”；当读者感到他们是不自由的，也就感到他们是不真诚的，或不完全真诚的。“疯话、醉话、梦话、傻话在现实社会的人与人的伦理道德的约定中都不被视为“真诚”的，而在文学中，它们却常常给人以更加“真诚”的感觉：它们是更加自由的，因而也是更加真诚的。这样，在原创性的诗人、文学家那里，“诚”、“爱”、“自由”，就成了三位一体的东西，“爱”是真诚的，也是自由的；是对自己的“爱”，也是对人类、对社会、对自己的民族的整体的“爱”。所有这一切，都是在诗人、文学家个人的但又是一种超于个人的更高的理想和追求中自然地完成的。它是诗人、文学家的“灵魂”，也是他们的文学作品的灵魂，在某种意义上，它也是整个人类的灵魂。

显而易见，我们说文学之“诚”的基本含义就是“自由”，是与上文所说的文学的真实性首先不是理性认识中的真实性、而是人类直感直觉印象及其心灵感受的真实性相呼应的。必须看到，这种直感直觉印象及其心灵感受的造成，首先依赖的是其特殊性、独异性，而不是客观性、普遍性。只有它是特殊的、独异的，它才能使读者感到兴味，才能在读者的心灵中产生伴随着自我心灵感受的直感直觉印象。在这里，有两个要素是必须考虑到的，一是文学语言。文学语言自身就不是依靠其精确性而被读者所“认识”的，而是依靠其差异性而被读者所“感受”的。“燕山雪花大如席”（李白：《北风行》），正是因为“燕山雪花”绝对不会像“席”这么大，所以我们才能“感”到“燕山雪花”之“大”，假若按照“燕山雪花”的实际尺寸写出来，就感觉不到“燕山雪花”有多么“大”了，更感不到李白所描绘的这幅自然景象的雄浑气魄了。实际上，文学修辞的全部作用都在于加强其差异性而使读者“感”到（而不是“认识”到）对象，从而使自己也使读者形成伴随着相应心灵感受的直感直觉的印象。与此同时，当我们说文学作品是一个伴随着心灵感受的直感直觉印象的整体的时候，绝非说这个整体是从一开始就存在于文学作家的头脑之中的。即使曹雪芹的《红楼梦》，也是曹雪芹在写作过程中由心灵构建起来的，他过往储存在内心的所有直感直觉印象在这时只是像语言中的词语一样，以漫天飞舞的羽片的形式存在于眼前的，它们通过重新聚合而成为具体的形象。我们很难想象，在他晚年创作《红楼梦》的时候，还记得每一个人物在某个特定时候穿着什么样的衣服，说过什么样的话，所有这些都是通过他的心灵感受而将大量零碎的直感直觉印象重新聚合为一个和谐的整体的，而这种聚合过程不但能够构成现实主义文学所倡导的那种类似现实生活的真实形象，同时也可以构成像吴承恩的《西游记》、蒲松龄的《聊斋志异》、鲁迅的《野草》和《故事新编》、但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》、卡夫卡的《变形记》中的文学形象。在过去，我们用“想象”概括文学创作的这种特征，而想象就不是我们平时所说的“真理”之“真”。在这个意义上，所有的文学作品都是“虚构”的，都不具有实体性，是“假”的，但是，在这“假”之中，却有无法磨灭的“真实”的东西，那就是我们在阅读文学

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中国大学学报２０１０年第２期（总第１６期）

作品的过程中所形成的直感直觉印象以及我们对它们的心灵感受。这些直感直觉印象是以有机整体的形式存在的，因而我们也能够在整体上感受它们。所以，真正伟大的文学作品的特征是“假中见真”，而不是“真中见真”，更不是“真中见假”。在这里，重要的是这个“真”，因为只有这个“真”才是体现诗人、文学家诚、爱、自由三位一体的心灵表现，也是文学作品的语言文本的存在意义的象征。在这里，语言、心灵、世界（直感直觉中的文学世界）构成的是一个浑融和谐的整体。在任何一个特定的历史时代，特别是在文学创作格外繁荣的时代，都是泥沙俱下、良莠不齐的，但在历史的大浪淘沙的过程中，却只有这样一些伟大的文学作品能够穿过历史的丛莽而在人类文学的历史上流传下去，并不断营养人类的心灵。那些欺世盗名、趋时媚世的所谓文学作品，在任何时代都会与实利主义的、享乐主义的要求相结合，而有着更加广大的市场，但人们的物质乐趣的变化是异常迅速的，风尚一变，这些作品就会被另外一些具有同样物质乐趣的作品所代替。文学这样一个规律是无法改变的，即有被历史埋没的优秀文学作品，但却没有历代流传的低劣文学作品。

正因为文学的特征是“假中见真”，所以在实利主义、技术主义、科学主义盛行的时代，文学就要受到普遍的歧视，并且越是那些伟大的文学作品，越是受到人们的歧视。但在这里，我们却必须看到，文学的特征是“假中见真”，理性判断的特征则是“真中有假”。理性判断中的“真理”是确定的，是可以给人类带来实际的利益的，但也正因为它的确定性，所以也能够被不同的人用于不同的目的。高明的医术可以治病救人，但也可以谋财害命；原子物理学可以用于和平建设，但也可以用于发动战争。而到底用于什么目的，外行人是不容易判断的。文学以“假”的面貌显身，读后却可以使人心明眼亮；科学以“真”的面貌显身，有时却又可以骗人。所以，人类需要科学，也需要文学。因为这是两种真实性，而不是一种真实性。

（责任编辑

张

灵）

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・本期论文英文摘要（Abstracts）・

essentially in the prerequisite hypothesis on human cognition: human is selfish and self-interest in private law whilehuman is self-restrained and public-interest in social law. The hypothesis about human nature as being self-restrainedand public-interest distinguishes social law from private law, which provides justification for social law.

Determination of Causation in Environmental Tort75

Zou Xiong / Professor, doctoral tutor, vice-dean of Law School of Fuzhou University; deputy-chairperson of Environmental Law

Section of Chinese Society for Environmental Sciences; standing director of Environmental Resource Law Research Association of China LawSociety.

Abstract : In the law circle home and aboard, the “presumption of causation” in environmental tort is merelya nominal appellation. In essence, it is a specially designed legal mechanism of different proof criteria for differentlitigating parties in environmental tort litigation. The author suggests a proof ( judgment ) criterion of “One Horizontaland One Vertical Model” to determine the existence of causation. The principle of evidence law shall be followed indetermination of causation in environmental tort.

Some Legal Problems on Handling of Medical Damage Disputes: Defects and Their

Perfection of Act on Tort Liability85

Chang Jiwen /Researcher, Social Law Research Office, Institute of Law, Chinese Academy of Social Sciences.

Abstract : At present, the amount of medical damage disputes in China is increasing continually. The main reasonis that Chinese legal provisions are lacking or conflicting. It is necessary to address in chapters of special tort liabilityin Act on Tort Liability. On models of remedy, China should establish arbitration institution on medical damagedisputes. On legal provisions for remedy, Act on Tort Liability should give authoritative provisions on cognizance ofdefect, demonstration of causal relation and harmonization between judicial identification and identification ofmedical association. When Act on Tort Liability is to be effective, China may amend Regulation on Handling ofMedical Accidents so that it can be harmonized with Act on Tort Liability at aspects of modes of identification andstandards of compensation. China can also amend Regulation on Handling of Medical Accidents as Regulation onHandling of Medical Damages. On liability for prove, after Act on Tort Liability become effective, Chinese SupremePeople’s Court should promulgate judicial interpretations so that the standards of unnecessary medical examinationand rational medical examination can both be established definitely. On origin of compensation fund, China can takeexperiences of medical liability insurance in Beijing as reference and establish social compensation mechanism. Onlywith these legislations, can we improve the ability of anti-risk of medical institution and medical staff.

Classification of Science Researches and Its Historical Changes92

Li Xingmin / Professor of Chinese Academy of Science.

Abstract : Views differ on the classification of science researches. This paper proposes basic research and appliedresearch while also comments on some typical views of science researches classification with a study on their historicalchanges. It specially discusses about how to study and develop the science researches classification.

Authenticity Theory of Literature100

Wang Furen / Doctor of Literature, distinguished professor of Shantou University.

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中国大学学报2010年第2期（总第16期）

Abstract : For a long time, the authenticity theory of literature lies in its reflection on the facts of real life, whichis authenticity of literature of realism instead of authenticity of common literature. This paper holds that the authenticitytheory of literature is totally different from the authenticity theory of science. The authenticity theory of science isauthenticity based on rational knowledge, which concerns the objective authenticity from external feeling; while theauthenticity theory of literature is authenticity based on perception, which concerns the instinctive idea on wholeobjects from internal feeling.

Seeking the “Original Meaning”of Thoughts of Existence——Literary Spirit and ArtisticInterpretation of Chinese and Western Original Classic123

Wu Xiuming & Chen Linxia / Doctoral tutor, professor of School of Literature of Zhejiang University; associate professor,

Jinan University.

Abstract : Original classic is cultural core with the most generative power for a nation’s development. Its spiritualvalue will fully expose in the challenge of mundane affairs. The pursuit and acceptance of original classic in westernliterature continuously stimulate its people’s imagination and take an active part in the construction of contemporaryvalue in its society because of its deep-rooted tradition of Hebraic and Hellenism and strong religious background. Thetraditions of Hebraic and Hellenism play an important and positive role even in the context of late modern society. ButChinese original classic is often hammered in history and suffers a considerable decline in the twentieth century becauseof era events in the society and the defects of cultural origin. There are many evidences in contemporary historical novelsespecially in the newly-written ones. This paper discusses the different significances and spiritual interpretations ofChinese and Western original classic in their contemporary literatures.

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